[Artigo apresentado no Encontro de Estudos Teológicos Avançados do IRWEC, em 17 de março de 2014.]
Gibson
da Costa
RESUMO: Neste artigo, consideramos a
contribuição de algumas ideias do pensamento de Sayyid Qutb para a formação do
pensamento islamita contemporâneo, especialmente em sua forma mais radical,
como externada pelos textos atribuídos a Osama bin Laden, quando líder da
al-Qa'ida. Apontamos a obra de Qutb como fonte para uma reinvenção de
tradicionais conceitos islâmicos, a saber, jahiliyyah e jihad; e como
introdutória do conceito de vanguarda no Islã político, conceito este que
motivara o envolvimento de Osama bin Laden com o Afeganistão, durante o período
da ocupação soviética, e seu posterior levante contra o regime saudita e os
Estados Unidos da América.
PALAVRAS-CHAVE: Islã Político. Jihadismo. Pensamento
Islamita. Sayyid Qutb. Osama bin Laden.
1.
Introdução
A história do início do século XXI
já parece estar marcada, apropriada ou inapropriadamente, pela combinação de
nomes e conceitos como Osama bin Laden, al-Qa'ida, Islã, e fundamentalismo. A
aparente frequência com que se tem feito referência à combinação de tais nomes
e conceitos em noticiários, publicações jornalísticas e acadêmicas, filmes,
seriados de televisão, e discursos políticos, pelo menos desde 1996, já é
suficiente para indicar a importância do Islã político para a consciência
cultural de nossa era. Neste artigo, aproveitando-nos dessa celebridade,
intentamos discutir aspectos da história intelectual da forma mais radical
desse conjunto de movimentos que se esforçam pela politização do Islã ou,
antes, pela islamização da política, especificamente no que concerne ao
jihadismo preconizado pela al-Qa'ida, liderada por Osama Bin Laden até sua
execução, em 2 de maio de 2011.
Julgamos ser indispensável, antes
que prossigamos, esclarecer as escolhas semânticas que fizemos para discutir
nosso tema ao longo deste texto. Como, em língua portuguesa, os termos Islamismo
e Islã são sinônimos, fazendo referência à fé professada por muçulmanos
e muçulmanas – que não partilham, necessariamente, da mesma compreensão
teocrática e essencialista daqueles que se engajam na politização do Islã ou na
islamização da política em sociedades do, equivocadamente, chamado “mundo
islâmico” –, decidimos fazer uso duma expressão que evitasse a confusão entre a
religião em si e a política supostamente inspirada por crenças religiosas, e,
por isso, utilizamos aqui a expressão Islã político para nos referirmos
à segunda (uso que, desde já, reconhecemos não estar livre de certas limitações
conceituais). Para nos referirmos à fé professada por muçulmanos e muçulmanas,
utilizamos o termo Islã.
Frequentemente, trata-se o Islã como
uma civilização plena, como um sistema social e político, e não apenas como uma
religião. O Islã é visto como uma revelação que explica a totalidade do
pensamento, das ações e do modus vivendi dos muçulmanos. O Islã, assim,
constituiria a essência da identidade muçulmana, tornando possível a definição
de como os muçulmanos pensariam ou agiriam. Infelizmente, essa compreensão não
é abraçada apenas por ocidentais olhando para o equivocadamente chamado “mundo
islâmico”. É uma espécie de simbiose ideológica da visão que ocidentais
orientalistas e islamitas orientais têm do Islã. Aqui, rejeitamos essa visão
essencialista do Islã, por considerarmos que a mesma não seja empiricamente
sustentável, analiticamente útil ou normativamente defensável. Essa é a razão,
também, pela qual consideramos o uso da expressão “mundo islâmico” como
equivocado e inadequado, já que tal uso subentenderia uma visão monoliticamente
essencialista do Islã e das sociedades onde esse se desenvolve – da mesma
maneira como o seria a utilização da expressão “mundo cristão” como referência
ao chamado Ocidente.
Para que tenhamos uma definição mais
clara daquilo que aqui chamamos de Islã político, faremos uso daquela descrição
oferecida por Guilain Denoeux do mesmo como sendo
uma forma de instrumentalização do Islã
por indivíduos, grupos e organizações que buscam objetivos políticos. Oferece
respostas políticas aos desafios sociais de hoje, imaginando um futuro cujas
bases repousam sobre conceitos reapropriados e reinventados, tomados da
tradição islâmica.[1]
Essa reinvenção conceitual da
tradição islâmica – i.e., sua compreensão em termos duma noção romantizada duma
era dourada mítica – constitui o cerne dessa instrumentalização do Islã. Essa
reinvenção provê os instrumentos para a descontextualização histórica do Islã
no discurso teórico dos líderes intelectuais do Islã político (que não deve ser
compreendido como um movimento monolítico), em seu esforço de reavivamento
islâmico de suas sociedades. Esse esforço de reavivamento, de acordo com
Berger, é um fenômeno social tão vasto geograficamente, que atinge países desde
o norte da África até o sudeste asiático[2]. Não
identificamos aqui essa empreitada, entretanto, com o tão abusado termo
“fundamentalismo” – abusado tanto por jornalistas quanto por autores acadêmicos
não especializados em teologia ou pensamento islâmico –, que indica, em seu uso
original no meio cristão protestante, um retorno a supostos “fundamentos” da fé
por meio duma leitura literal e estática do texto sagrado.
Transferir o sentido do termo
“fundamentalismo” para fazer referência aos variados movimentos radicais do
Islã político não corresponde ao que pode ser analiticamente observado, já que
as concepções hermenêuticas e práticas exegéticas dos mesmos são abertamente
multiformes, não professando um mesmo tipo de leitura do texto sagrado ou da
tradição teológica do Islã como a requerida pelo fundamentalismo cristão[3]. Ademais,
no que concerne a crenças religiosas ou conceituações teológicas,
“fundamentalismo” não é sinônimo de violência nem, necessariamente, de
teocracia. Assim, utilizar a recorrente nomeclatura/adjetivação “fundamentalismo”/“fundamentalista”
seria, no mínimo, inapropriado; o que nos força a fazer outras escolhas
semânticas. Escolhemos, assim, utilizar os termos Islã político, e o
adjetivo correspondente islamita(s), para nos referirmos ao sentido dado
aos movimentos políticos definidos por Denoeux; e jihadismo, e o
adjetivo correspondente jihadista(s), para nos referirmos distintamente
àquela expressão do Islã político que comumente recorre a uma compreensão
específica do conceito muçulmano de jihad, especialmente associado à
herança intelectual do pensador egípcio Sayyid Qutb.
2.
A jahiliyyah de Sayyid Qutb
A história intelectual das
empreitadas islamitas – i.e., relacionadas ao Islã político –, especialmente
das jihadistas, é complexa e emerge de muitas fontes, mas o nome mais influente
para sua gênese contemporânea é o do intelectual egípcio Sayyid Qutb. De 1948 a
1950, Qutb permaneceu nos Estados Unidos – para onde foi enviado pelo
Ministério da Educação egípcio para pesquisar métodos de educação –, onde
completou um mestrado em educação, na Universidade do Norte do Colorado. Foi,
supostamente, essa sua experiência nos Estados Unidos que convenceu-o sobre o
estado de decadência espiritual e moral do “Ocidente”. No livro que escreveu
sobre seu tempo nos Estados Unidos, A América Que Vi, Qutb expressa sua
admiração pelas grandes conquistas econômicas e científicas norte-americanas,
ao mesmo tempo em que demonstra sua surpresa de que tais conquistas tenham sido
alcançadas por uma sociedade que continuava, em sua opinião, “abissalmente
primitiva no mundo dos sentidos, sentimentos e comportamentos”[4].
Após seu retorno ao Egito, em 1950,
Qutb tornou-se membro da Irmandade Muçulmana, que, por sua vez, defendia uma
visão similar à sua quanto à necessidade dum retorno ao Islã. Sayyid Qutb
compartilhava a visão do fundador da Irmandade, Hassan al-Banna – que estudara
na mesma universidade egípcia onde Qutb se graduara, tendo sido assassinado em
1949 –, de que a modernidade (leia-se: o capitalismo, o individualismo, a
democracia, o secularismo, o ateísmo etc) fosse a maior ameaça ao Islã. Havia
sido essa modernidade, trazida pelos imperialistas ocidentais, que trouxera o
infortúnio aos muçulmanos. Os Estados Unidos, na visão de Qutb, seria a
representação maior de tudo o que essa modernidade significava. Em sua visão,
para que os muçulmanos fossem livres, deveriam rejeitar essa modernidade e
seguir o caminho do Islã – que, para ele, seria a essência da identidade
muçulmana.
Qutb se destacou como uma voz para a
causa islamita quando se tornou o editor do jornal semanário da Irmandade, logo
após juntar-se à organização. Essa foi a época na qual ele começou a escrever
aquele que posteriormente se tornou um dos mais populares comentários ao Corão
até hoje, À sombra do Corão, dividido em 18 volumes, que só concluiria
durante a década que permaneceu na prisão, entre 1954 e 1964 (ele fora detido,
juntamente com outros membros da Irmandade, acusado de haver conspirado contra
a vida de Gamal Nasser). A obra, entretanto, que o tornaria o mentor
intelectual das expressões mais radicais do Islã político (i.e., os movimentos
jihadistas) seria um manifesto chamado de Marcos à beira do caminho –
mais comumente conhecido como Marcos, maneira pela qual nos referiremos
ao mesmo aqui. Apesar de já circular clandestinamente há alguns anos, o livro
foi formalmente publicado apenas em 1964, um pouco antes de ele deixar a
prisão. Marcos consistia numa série de cartas escritas da cadeia para
seus correligionários da Irmandade Muçulmana e em algumas partes extraídas de À
sombra do Corão, baseadas numa argumentação revolucionária que,
metaforicamente, estremeceu o Egito de sua época.
A filosofia política desenvolvida em
Marcos foi vista como uma ameaça à legitimidade do governo de Nasser e,
por isso, Qutb foi novamente preso em agosto de 1965, e sentenciado à morte –
tendo sido enforcado em 29 de agosto de 1966. Em Marcos, Qutb divulga
uma nova compreensão do antigo conceito de jahiliyyah – o suposto estado
de ignorância que existia na Arábia anterior ao advento do Islã – que
se mostraria indispensável à argumentação dos pensadores e ativistas islamitas.
Ele afirma:
O Islã não pode cumprir seu papel a não
ser que tome uma forma concreta numa sociedade, ou melhor, numa nação. Pois o
homem não dá ouvidos, especialmente nesta era, a teorias abstratas que não veja
materializadas numa sociedade viva. A partir deste ponto de vista, podemos
dizer que a comunidade muçulmana se extinguiu há muitos séculos, pois essa
comunidade muçulmana não se refere ao nome duma terra onde o Islã resida, nem a
um povo cujos ancestrais viveram sob o sistema islâmico no passado. É, antes, o
nome dum grupo de pessoas cujos modos, ideias e conceitos, regras e
regulamentos, valores e critérios derivem, todos, da fonte islâmica. A
comunidade muçulmana com essas características desapareceu no momento em que o
direito islâmico foi suspenso na terra.[5]
Assim, em sua reinvenção conceitual
da tradição islâmica, e discordando da interpretação majoritária entre os
teólogos sunitas, Qutb declarou que mesmo as sociedades ditas muçulmanas
estariam num estado de jahiliyyah, que ele definiu – diferentemente do
conceito tradicional – como um estado contemporâneo de “rebelião contra a soberania de Deus na
terra” no qual o homem reivindica o “direito de criar valores, legislar regras
de comportamento coletivo e escolher qualquer forma de vida, sem qualquer
consideração pelo que foi prescrito por Deus”. Com “o resultado dessa rebelião
contra a autoridade de Deus” sendo “a opressão de suas criaturas”. Para
sobrepujar essa jahiliyyah, seria necessário, segundo Qutb, “iniciar o
movimento de reavivamento islâmico em algum país muçulmano”, já que apenas um
tal movimento alcançaria “o status de liderança mundial”[6].
E ele prossegue:
Como será possível começar a tarefa de
reavivar o Islã? É necessário que haja uma vanguarda que se erga com essa
determinação e continue a percorrer o caminho, marchando através do vasto
oceano de jahiliyyah que domina todo o mundo. No decorrer de sua jornada, deve
manter-se à distância dessa jahiliyyah tanto quanto possível e deve também
manter alguma ligação com ela.[7]
A (re)definição, aparentemente tão
inocente aos olhos de leitores ocidentais não-muçulmanos, dada por Qutb à noção
de jahiliyyah e sua ideia de uma vanguarda se responsabilizar pelo
estabelecimento dum Estado islâmico, regido pelo direito islâmico, serviriam
como uma motivação ao ativismo revolucionário de diferentes formas de
movimentos islamitas e jihadistas que encontram nos Marcos sua direção teórica.
Dentre tais movimentos, encontra-se aquele que originou a al-Qa'ida. A obra de
Sayyid Qutb, supostamente, teve um grande impacto no pensamento de Osama bin
Laden, por meio da influência das palestras públicas de Muhammad Qutb – irmão
de Sayyid Qutb, considerado o principal intérprete do todo da obra de Sayyid
após sua execução, uma espécie de guardião de sua herança[8] –, às quais
Osama costumava assistir quando na universidade[9]. Nela, ele
e seus companheiros encontraram as justificativas para uma empreitada de jihad
ofensiva contra aqueles que julgavam ser os inimigos do Islã, e a base para sua
participação na guerra do Afeganistão, entre 1979 e 1989.
3.
Osama bin Laden e a vanguarda islamita
O público anglófono começou a se
inteirar acerca de Osama bin Laden a partir duma entrevista dada por ele ao
jornalista Robert Fisk, no Sudão, e que foi publicada pelo jornal britânico The
Independent, em 6 de dezembro de 1993. No quarto parágrafo de seu artigo,
Fisk escreve:
Ele é um homem tímido. Mantendo um lar
em Cartum e apenas um pequeno apartamento em sua cidade natal de Jidá; ele é
casado – com quatro esposas – e muito cuidadoso com a imprensa. Sua entrevista
com o Independent foi a primeira que já deu a um jornalista ocidental, e
inicialmente se recusou a falar sobre o Afeganistão […]. Mas no fim das contas
falou sobre uma guerra que ajudou os mujahedin afegãos a vencerem: “O que vivi
em dois anos lá, não poderia ter vivido nem mesmo em cem anos em outro lugar”,
disse ele.[10]
O retrato pintado pelo autor, em
1993, parece referir-se a uma pessoa completamente diferente daquela que se
passou a retratar nos meios de comunicação especialmente a partir de 2001. Bin
Laden já era visto então como uma espécie de herói islamita e, para muitos
muçulmanos que não tinham nenhuma simpatia nem pelo jihadismo nem pelo
terrorismo, como um exemplo de bom muçulmano. Sua reputação como um homem
corajoso, generoso, austero, digno e devoto acompanhavam sua fama ao redor do
mundo. O milionário que abandonara tudo para cuidar das necessidades dos mujahidin
e para lutar ao seu lado no Afeganistão. Esse era o mito sobre o homem visitado
por Robert Fisk.
A reportagem continua com uma
descrição do suposto papel desempenhado por Osama bin Laden no que o autor
chama de “movimento de resistência afegã” – uma referência aos variados grupos
jihadistas que lutavam contra a presença soviética no país a partir de 1979[11] –,
reforçando, mesmo que indiretamente, o mito que já se construíra em torno do
islamita saudita. Mais adiante, no oitavo parágrafo do texto, o autor inclui a
narrativa do próprio bin Laden sobre a guerra no Afeganistão:
Certa vez, estava a apenas 30 metros
dos russos e eles tentavam capturar-me. Estava sob bombardeio, mas tinha tanta
paz em meu coração que adormeci. […] Vi um projétil de morteiro de 120mm cair
diante de mim, mas não explodiu. Outras quatro bombas foram atiradas dum avião
russo sobre nosso quartel-general, mas não explodiram. Derrotamos a União
Soviética. Os russos fugiram.[12]
A estratégia retórica utilizada para
construir uma versão da história útil a seus intentos torna-se clara neste
pequeno trecho, e a mesma repete-se em oportunidades posteriores, especialmente
em suas cartas e discursos. As duas últimas frases tornaram-se elementos
frequentes na propaganda da al-Qa'ida. Tornaram-se, ademais, elementos deveras
importantes no mito acerca dos mujahidin que lutaram no Afeganistão, e a
mais importante evidência da força do movimento liderado por bin Laden – apesar
de, ao que tudo indica, a importância dos mujahidin não-afegãos na
derrota dos soviéticos não ter sido tão decisiva quanto afirmava bin Laden.
O que torna representativa a
“vitória” dos mujahidin afegãos – e, consequentemente, a participação
dos mujahidin não-afegãos associados a Osama bin Laden – na guerra no
Afeganistão, entre 1979 e 1989, é o sentido simbólico atribuído a essa
“vitória” por islamitas no chamado “mundo islâmico”. Para muitos, aquela
representava a primeira vitória militar para o Islã em vários séculos, e
parecia sabotar o espírito derrotista que abatera a comunidade muçulmana ao
longo do século XX. Os eventos no Afeganistão serviram como apoio aos
argumentos de Sayyid Qutb de que uma vanguarda muçulmana deveria armar-se para
derrotar os supostos inimigos do Islã e fundar um Estado islâmico regido pelo
direito islâmico. E havia sido aqueles argumentos o que motivara
ideologicamente muitos dos voluntários muçulmanos de todo o mundo a se juntarem
aos mujahidin afegãos, mesmo que sua participação não tenha sido o que
decidira a guerra contra as tropas soviéticas.
A guerra no Afeganistão, de acordo
com o historiador Robert D. Kaplan, deixou um saldo de mais de um milhão de
mortos, e levou um terço da população afegã, cerca de 5 milhões de pessoas, ao
exílio. Apesar de toda a brutalidade daquela guerra, sua divulgação nos meios
de comunicação ocidentais, em comparação com outros conflitos de menores
proporções, foi mínimo[13].
Provavelmente, como sugerem os relatos do jornalista Rob Schultheis (um dos
poucos a cobrir a guerra como correspondente), a deficiência na cobertura
jornalística do conflito poderia ser atribuída às dificuldades para sobreviver
às condições que o ambiente impunha, com doenças, falta de alimentos e água,
falta de hospedagens e meios de comunicação, entre tantos outros empecilhos[14]. Para o
imaginário dos islamitas que se juntaram aos afegãos, vencer aquela guerra
equivaleria a derrotar a jahiliyyah, ajudando assim a estabelecer um
Estado islâmico que serviria de base para a libertação das terras do Islã.
Anos mais tarde, esse mesmo discurso
de jihad em nome da libertação das terras do Islã seria mais uma vez
vociferado por Osama bin Laden e seus associados. Em um pronunciamento radical,
sua primeira declaração pública de jihad aos Estados Unidos, em 1996,
lê-se:
[…] Não é segredo para nenhum de vós,
meus irmãos, que o povo do Islã tem sofrido agressão, iniquidade e injustiça a
ele impostas pela aliança de sionistas e cruzados, e seus colaboradores; a
ponto de o sangue muçulmano ter tornado-se o mais barato, e sua riqueza ter
tornado-se pilhagem nas mãos dos inimigos. Seu sangue foi derramado na
Palestina e no Iraque. As horríveis imagens do massacre em Qana, no Líbano,
ainda estão vívidas em nossa memória. Massacres ocorreram no Tajiquistão, em
Burma, na Caxemira, em Assam, nas Filipinas, em Fatani, em Ogadin, na Somália,
na Eritreia, na Chechênia e na Bósnia-Herzegovina, massacres que arrepiam o
corpo e tremem a consciência. Tudo isso ocorreu diante dos olhos e ouvidos do
mundo, e não apenas não responderam a essas atrocidades, mas também numa clara
conspiração entre os EUA e seus aliados, sob a cobertura da imoral Nações
Unidas, impediram que o povo desapropriado obtivesse armas para se defender. O
povo do Islã despertou e deu-se conta de que é o principal alvo da agressão da
aliança entre sionistas e cruzados. […] A última e a maior dessas agressões,
impostas aos muçulmanos desde a morte do profeta […] é a ocupação da Terra das
Duas Mesquitas Sagradas […] pelos exércitos dos cruzados americanos e seus
aliados […].[15]
Nesta sua “mensagem aos muçulmanos
em todo o mundo, e especialmente na Península Arábica”, também conhecida como
“Epístola Ladenesa”, a mais longa das primeiras mensagens escritas por Osama
bin Laden, seus argumentos são apresentados na forma duma fatwa (um edito
jurídico) autorizando a jihad contra os norte-americanos. Isso pode
fazer-nos questionar sua autoridade para tal: Osama bin Laden não possuía os
requisitos tradicionais para emitir uma fatwa aos muçulmanos do mundo,
já que não possuía a formação exigida para ser um mujtahid (erudito no
direito islâmico) numa das madhhabs (escolas/tradições de interpretação
jurídica) islâmicas. Vale ressaltar aqui que o Islã sunita, o corpo de
tradições e seitas seguido pela maioria dos muçulmanos e pelo próprio bin
Laden, divide-se em pelo menos quatro grandes madhhabs (escolas
jurídicas, que não correspondem a seitas, mas a uma forma de interpretar a lei
islâmica): a hanifita, a malikita, a shafi'ita e a hanbalita – esta última
sendo a escola dominante na Arábia Saudita, e a escola seguida por Ahmad ibn
Taymiyya (c.1263-1328) – o jurista mais citado por bin Laden em sua mensagem –,
e Sayyid Qutb, além de outros líderes islamitas.
Este pronunciamento de bin Laden
indicava uma mudança de foco em sua atuação pública, já que anteriormente, suas
mensagens centravam-se no ataque à Casa Real saudita. Desde 1994, quando
fundara o ARC (Advice and Reform Committee [Comitê de Conselho e Reforma]) –
cujo escritório estava sediado em Londres, mas cujos comunicados eram
preparados por bin Laden, no Sudão, onde vivia exilado –, os textos assinados
por bin Laden pressionavam pela reforma na própria Arábia Saudita, e apontavam
para a Casa Real como principal responsável pelas mazelas no reino. A partir da
“Epístola Ladenesa”, seu principal alvo passa a ser os Estados Unidos.
A separação do mundo entre “eles” e
“nós”, o que reflete a visão de Sayyid Qutb da separação do mundo entre jahiliyyah
e Islã, é essencial para a vitimização do “povo do Islã” na retórica utilizada
por Osama bin Laden nesse pronunciamento. Essa vitimização é discursivamente
construída por meio da listagem dos supostos massacres impostos ao “povo do
Islã” pela “aliança de sionistas e cruzados” – que, neste pronunciamento,
refere-se especificamente aos Estados Unidos e Israel, mas também aos seus
“colaboradores” (o regime saudita, governos pseudo-islâmicos corruptos e as
Nações Unidas). E se, mesmo depois da listagem de todas as agressões ao “povo
do Islã” citadas por bin Laden, restasse alguma dúvida de que um muçulmano devesse
juntar-se à jihad contra a “aliança de sionistas e cruzados”, ele cita a
maior de todas as agressões sofridas “desde a morte do profeta”: a “ocupação da
Terra das Duas Mesquitas Sagradas” pelos americanos e seus aliados – a
expressão “Terra das Duas Mesquitas Sagradas” (bilad al-haramayn, em
árabe) é uma referência clássica à Península Arábica, terra onde estão as
mesquitas de Meca e Medina. Por “ocupação”, ele refere-se à presença das tropas
norte-americanas e aliadas na Arábia Saudita a partir da 2ª Guerra do Golfo,
1990-1991. Assim, bin Laden se esforça para convencer seus leitores de que o
Islã está sob ataque e que, por isso, é hora de o “povo do Islã” reagir.
Ao longo de sua mensagem, Osama bin
Laden aponta, pelo menos, seis razões para a jihad contra os Estados
Unidos: 1) a presença norte-americana na “Terra das Duas Mesquitas Sagradas”;
2) a proteção dada pelos Estados Unidos a governos tiranos em terras
muçulmanas; 3) o apoio norte-americano a Israel; 4) o apoio norte-americano a
países que oprimem aos muçulmanos, especialmente Rússia, China e Índia; 5) a
exploração perpetrada pelos norte-americanos das fontes de energia nas terras
muçulmanas a preços abaixo do valor de mercado; e 6) a presença militar
norte-americana em terras muçulmanas fora da Península Árabe.
E, antes de encerrar sua mensagem
com uma prece de súplica a Deus por socorro, ele dirige seu clamor aos
muçulmanos que leem sua mensagem:
[…] Meus irmãos muçulmanos ao redor do
mundo: Vossos irmãos na Palestina e na Terra das Duas Mesquitas Sagradas clamam
por vossa ajuda e vos pedem que tomeis parte na luta contra vosso inimigo
comum, os norte-americanos e os israelenses. Eles pedem que façais o que
puderdes, com vossos próprios meios e habilidades, para que, juntos, expulseis
os inimigos, vencidos e humilhados, das terras santas do Islã. [...][16]
Como essa primeira mensagem ladenesa
recebeu críticas, por Osama bin Laden não possuir as qualificações necessárias
para interpretar o Corão e emitir fatwas, sua segunda mensagem, de 1998,
contou com a assinatura de apoio de líderes de quatro outras organizações
jihadistas: Ayman al-Zawahiri (do Grupo Jihad, no Egito – e que substituiria
bin Laden, após sua execução, como líder da al-Qa'ida); Abu-Yassir Rifa'i Ahmad
Taha (Grupo Islâmico, no Egito); Mir Hamzah (Jamiat-ul-Ulema-e-Pakistan, no
Paquistão); e Fazlul Rahman (Movimento Jihad, em Bangladesh). Uma vez mais, o
texto enumera acusações contra a “aliança de sionistas e cruzados” e contra os
Estados Unidos, e prossegue:
[…] Todos esses crimes e pecados
cometidos pelos norte-americanos são uma clara declaração de guerra a Deus, a
seu mensageiro e aos muçulmanos. E os sábios têm, no decorrer de toda a
história islâmica, unanimemente concordado que a jihad é um dever individual
compulsório se um inimigo ataca países muçulmanos. […] Com base nisso, e de
acordo com a vontade de Deus, emitimos a todos os muçulmanos o seguinte
julgamento:
Matar os norte-americanos e seus
aliados, civis e militares, é um dever individual compulsório de todo muçulmano,
em todo país onde se possa fazê-lo, para que a Mesquita de al-Aqsa e a Santa
Mesquita sejam libertas de seu domínio, para que seus exércitos saiam de todas
as terras do Islã, vencidos, derrotados e incapazes de ameaçarem qualquer
muçulmano. […][17]
Esse é um texto bem mais radical em
suas conclusões, mas possui um termo jurídico interessante na frase “[...]
emitimos a todos os muçulmanos o seguinte hukm”, que aqui traduzimos
como “julgamento”. Esse termo possui uma força menor que o termo fatwa,
em se referindo a uma obrigação legal, de acordo com o direito islâmico, e seu
uso pode indicar uma consciência da discordância que se ergueria contra seu
“julgamento”. De qualquer maneira, há uma diferença gradativa entre a jihad
pensada na primeira declaração de bin Laden e esta. Se no texto de 1996, a
conclamação era que se expulsasse os norte-americanos e israelenses das terras
do Islã, aqui, o dever é matar civis e militares dentre os norte-americanos e
seus aliados – uma conclusão que exigiu, ao longo do texto, uma série de
reconstruções e mutilações das citações corânicas para que seu argumento soasse
convincente aos leitores.
4.
Considerações Finais
Os escritos divulgados por Osama bin
Laden demonstram uma crescente em seu radicalismo retórico, apesar do refinamento
de seu uso linguístico e seu esforço para criar uma justificativa para seu
apelo à jihad. O que pode-se perceber, contudo, é sua clara
referenciação ao pensamento jihadista enraizado na tradição codificada por
Sayyid Qutb. Sua preocupação, nos escritos, em apresentar razões específicas
para suas empreitadas, e sempre alertando aqueles que considera como inimigos,
segue o modelo de seu suposto mentor intelectual. Ousamos, assim, afirmar que a
versão de Islã político de bin Laden pertencesse a uma tradição intelectual que
tem se desenvolvido há, pelo menos, um século em países do Oriente Médio e de
lá tem se expandido para outras partes do mundo, como resposta às necessidades
dessas sociedades em lidarem com sua experiência ou percepção de aspectos da modernidade.
A importância da compreensão das
origens de tais perspectivas políticas está no fato de as mesmas terem se
tornado mais visíveis em nossos dias, e nem sempre se perceber aquilo que
muitas vezes é visto apenas como uma questão religiosa ou o que é lido, em
nossa sociedade, como uma busca da “democracia” ou “liberdade”. Em muitos dos
conflitos políticos em países com uma população majoritariamente identificada
como muçulmana – a chamada “Primavera Árabe” é um exemplo – o pensamento
subjacente ao mover popular está enraizado em tradições islamitas, e olhar para
o fenômeno social sem lentes cobertas por esteriótipos pode ajudar a
desenvolver-se um entendimento de tais realidades.
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D. Soldiers of God: With the Mujahidin in Afghanistan. Boston: Houghton
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the Shade of the Qur'an [À sombra do Corão], vol. 1. Nova
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_______. Ma'alim fi'l-Tariq [Marcos
à beira do caminho]. Amã, Jordânia: Maktabat al-Aqsa, 1981.
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SCHULTHEIS,
Rob. Night Letters: Inside Wartime Afghanistan. Nova York: Crown, 1992.
WRIGHT, Lawrence. The Looming
Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11. Nova York: Alfred A. Knopf, 2006.
[1] DENOEUX,
Guilain. The forgotten swamp: navigating political Islam. Middle East Policy,
9, 2 jun 2002, p. 61. [Tradução nossa do inglês.]
[2] BERGER,
P. L. The desecularization of the world: a global overview. In: _______(ed.). The
Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington:
Ethics and Public Policy Center, 1999. p. 7.
[3] Uma das muitas evidências dessa aberta
multiformidade – que contradiria a compreensão tradicional do termo
“fundamentalismo”, como qualificativo teológico – encontra-se num texto escrito
pelo intelectual que discutiremos a seguir: “Frequentemente descobrimos que
em questões de fé ou de crença abstrata, o Islã faz pronunciamentos específicos
e definitivos, mas quando se trata de questões referentes à tradição ou a
práticas sociais complexas, ele toma uma abordagem mais pragmática e medida
[…].” QUTB, Sayyid. In the
Shade of the Qur'an [À sombra do Corão], vol. 1. Nova York: The Islamic
Foundation, 2003. p. 281. [Tradução nossa do inglês.]
[4] QUTB,
Sayyid. The America I Have Seen. Nova York: Islamic Publications
International, 2000. p. 10.
[5] QUTB, Sayyid. Ma'alim fi'l-Tariq [Marcos
à beira do caminho]. Amã, Jordânia: Maktabat al-Aqsa, 1981. p. 15. [Tradução
nossa do árabe.]
[8] KEPEL, Gilles. Muslim Extremism in Egypt. Berkeley: University of California
Press, 1993. p. 61-66.
[9] WRIGHT,
Lawrence. The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11. Nova York:
Alfred A. Knopf, 2006. p. 98.
[10] FISK, Robert.
Anti-Soviet warrior puts his army on the road to peace: The Saudi businessman
who recruited mujahedin now uses them for large-scale building projects in
Sudan. The Independent, Londres, p. 10, 06 dez. 1993. [Tradução nossa do
inglês.]
[11] DORRONSORO,
G. Revolution Unending: Afghanistan, 1979 to the Present. Londres: C.
Hurst & Co. Publishers, 2005.
[12] FISK, Robert.
Ibid., p.10. [Tradução nossa do inglês.]
[13] KAPLAN,
Robert D. Soldiers of God: With the Mujahidin in Afghanistan. Boston:
Houghton Mifflin, 1990. p. 227.
[14] SCHULTHEIS,
Rob. Night Letters: Inside Wartime Afghanistan. Nova York: Crown, 1992.
[15] BIN
LADEN, Osama. Declaração de jihad contra os americanos ocupando a Terra
das Duas Mesquitas Sagradas; Expulsai os hereges da Península Arábica. Al-Quds
al-Arabi, Londres, p. 1, 23 ago 1996. [Tradução nossa do árabe.]
[16] Ibid., p. 12. [Tradução nossa do árabe.]
[17] BIN
LADEN, Osama, et al. Nass Bayan al-Jabhah al-Islamiyah al-Alamiyah li
Jihad al-Yahud wa-al-Salibiyin [Declaração de Jihad da Frente Islâmica Mundial
Contra os Judeus e os Cruzados]. Al-Quds al-Arabi, Londres, p.3, 23 fev
1998. [Tradução nossa do árabe.]
